从来没有过西方：民主形成于中部空间
There Never Was a West Or, Democracy Emerges From the Spaces In Between
作者：大卫·格雷伯
译者：吴航
Source: The Anarchist Library https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-there-never-was-a-west
第一部分：论 “西方传统 “概念的不连贯性
附记：论不可靠的西方之眼
重构世界系统
第二部分：民主不曾被发明
篇三部分：论 “民主理想 “的出现
第四部分：复原
“影响力之争”
传统作为无休止的重塑实践
第五部分：国家的危机
不可能的婚姻
本文的写作主要是基于我在另类全球化运动中的经验，在这场运动中，与民主相关的问题一直是各方争论的核心。欧美的无政府主义者与全球南方世界(Global South)的本土组织意识到他们均陷入了异常相似的论述之中。“民主”是固有于西方的概念吗？它指的是一种治理形式（一种社区自我组织的模式），还是一种政府模式（一种架构国家机器的特殊方式）？民主是否一定意味着多数人的统治？代议制民主是真的民主吗？民主这一词汇是否因其起源于雅典而永久地有了污点，鉴于雅典是一个建立在对于妇女的系统性压迫的基础上的军事化的蓄奴社会？或者说，我们现在所谈论的“民主”真的与雅典式的民主有什么真实的历史联系吗？对于那些试图发展出基于共识的直接民主(direct democracy)的去中心化的形式的人们来说，他们是否可能重新定义这一词汇？如果是这样，我们如何能够说服世界上的大部分人，其实“民主”与选举代表毫无关系？不能的话，如果我们接受民主的标准定义，并以其它的名字改称直接民主，我们如何能声称我们反对民主——一个具有如此普遍的积极意义的词汇？
这些主要是关于词汇而非实践的论述。事实上，对于实践问题而言，尤其是在这一运动更为激进的部分中，它们之间的融合程度令人惊讶。不管我们与墨西哥恰帕斯州的萨帕塔(Zapatista)社群人员，阿根廷的失业工人(piqueteros)，荷兰的占屋运动者，还是南非镇区抗议驱逐的活动者交谈，几乎他们中每个人都同意如下论点：组织的横向结构而非纵向结构的重要性；从相对较小的，依靠自我组织的自治团体中发展的必要性，而非通过组织链条从上至下地传达命令；拒绝永久性、指派领导的结构；并且要求通过维持某种机制以确保那些通常在传统的参与制机制之中被边缘化或被排除的声音能够被听到，这些机制包括北美式的“引导(facilitation)”以及Zapatista式的妇女和青年会议，当然还包括无数的其他的可能性。在过去曾存在的一些激烈冲突，例如说在多数民主以及共识民主之间的冲突，这些问题在当下已经基本得到了解决。或者更准确地说，这些冲突越来越不相关了，因为越来越多的社会运动仅仅在较小的群体中采取完全的共识，对于更大的联盟则采取各种形式的“修正后的共识”。一些事情正在浮出水面。问题是，我们如何对其命名。这一运动的诸多主要原则（自我组织、自愿组合、互助、拒绝国家权力）起源于无政府主义的传统。尽管如此，许多拥抱这些想法的人并不愿意甚至完全拒绝将自己称为“无政府主义者”。民主也是如此。我自己通常公开地接受这两个术语，并认为事实上无政府主义和民主在很大程度上是相同的，或者说它们应该是相同的。但是正如我所提到的，在这个问题上并不存在共识，甚至缺乏明确的大多数意见。
在我看来，这些都是策略性和政治性的问题，而非其它。在其发展的历史上，“民主”一词指代了各种不同的含义。当这个民主这一词汇首次被发明的时候，它所指代的是一种决策制度，在这一制度下一个社区的公民在集体大会上通过平等投票作出决定。在它的绝大部分历史里，民主指的是政治混乱、暴动、私刑和派系暴力（事实上，这个词汇与今天的 “无政府”有着类似的意指）。直到最近，它才被认为是一个国家的公民选举代表并以公民的名义行使国家权力的制度。显然，这里没有什么可以被发现的真正本质。这些不同说法的唯一的共同点，也许就是它们都涉及到某种意义，即通常是狭隘的精英阶级所关注的政治问题向每个公众都开放了，而这要么是一件非常好的事情，要么就是一件非常坏的事情。民主一词一直以来都承载了许多的道德负荷，以至于要写一部公正无私的民主史几乎从词汇而言就是自相矛盾的。大多数试图维持公正的表象的学者都会避开这个词。那些对民主做出概括性表述的人难免有所企图。
我当然也有。这就是为什么我觉得从一开始就表明我的立场对读者来说才是公平的。在我看来，“民主”一词无论如何不断地被暴君和煽动者滥用，却仍然保持着它顽强的的民众吸引力是有原因的。对于大多数人来说，民主仍然被认为是普通民众集体管理自我的事务的某种概念。它在十九世纪就已经拥有了这样的内涵，正是因为这个原因，十九世纪的政治家们先前对于这一词汇避而远之，其后才勉强开始采用这个词并自称“民主派”，并且随后逐渐拼凑出一段历史，而在这段历史中，他们声称自己为一直追溯到古代雅典的传统的继承者。然而，并非出于特别的原因，或者说并非出于特别的学术上的原因，因为这不是学术问题而是道德和政治问题，我认为“民主”的历史并非仅仅是“民主”这一词汇的历史。如果民主只是社区通过公开和相对平等的公共讨论的形式管理自己的事务，那么，毫无疑问，非洲或巴西农村社区的平等决策形式至少应该和今天大多数民族国家所实行的宪政制度一样名副其实——在许多情况下，甚至可能要更为名副其实。
鉴于这一原因，我在此提出一系列相关的论点，也许最好的方法就是立刻把它们全部陈列出来。
1 几乎每一个书写民主这一主题的作者都假定了“民主”是一个开始于古代雅典的“西方”概念。他们还假定，十八以及十九世界的政治家们在西欧和北美所试图复兴的本质上是同一事物。因此，民主的栖息地被认为是处于西欧以及它的英法殖民地之中。这些假设没有一个是合理的。“西方文明”是一个尤其不连贯的概念，如果说它指代了什么，那么它代表了一种知识传统。这一知识传统从整体来讲，正如那些印度、中国、以及中美洲的传统一样，对于那些我们认为是民主的任何事物都怀有敌意。
2 然而，民主实践 ，或者说平等的决策过程，几乎在任何地方都会出现。它并不是任何特定的“文明”、文化或传统所特有的。它们往往出现在系统性的强制结构之外的人类生活中间。
3 在特定的历史环境下，“民主理念”倾向于这样出现：那些通常在某种意义上游走于国家、民众运动和实践之间知识分子和政治家，开始对自己的传统进行审视，并往往在与其他传统的对话中，引用过去或现在的民主实践的例证来论证他们自身的传统具有民主的基本内核。我将这些时刻称为 “民主重构 (democratic refoundation)”。从知识传统的角度来看，这些时刻也是复原的时刻，在这些时刻中，理念和制度的被表述为来源自一种单一的知识传统的逻辑，事实上，它们往往是发生在拥有迥异的历史和传统的人群之间的难以置信的复杂互动形式的产物。尤其是在19世纪和20世纪，这样的时刻不仅发生在欧洲，而且几乎遍及世界各地。
4 这种理念总是，或者至少部分地，建立在传统的发明之上，这并不意味着它是不真实的或不合理的，或者至少比任何其他理念更加不真实或不合理。然而，矛盾在于，这种理念总是基于将民主程序或实践与国家强制性机制相结合的不可能的梦想。其结果不是任何意义上的“民主政体”，而是拥有少数的，通常相当有限的民主成分的共和国。
5 我们今天所经历的不是民主的危机，而是国家的危机。近年来，在全球社会运动中，人们对民主实践和程序的兴趣大规模地复苏，但这几乎完全是在国家主义框架之外进行的。这一领域正是民主的未来。
我将大致按照上面介绍的顺序来讨论这些问题。我先从民主在某种程度上是一个“西方概念”的奇怪的想法说起。
第一部分：论 “西方传统”概念的不连贯性
我将以一个相对简单的目标作为讨论的起点：塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）关于“文明冲突论”的著名文章。亨廷顿是哈佛大学国际关系学教授，深受右翼智库喜爱的的冷战知识分子的典范。 1993年，他发表了一篇文章论证冷战已经结束，全球争端将集中在古代文化传统之间的冲突上。这一论点因为其促进了某种文化谦卑的观念而颇为瞩目。他引用阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）的著作，敦促西方人将他们的文明理解为仅仅是许多文明中的一个，因此绝不应该认为西方文明的价值观具有普遍性。他认为，尤其是对于民主来说，鉴于它是一种西方独有的观念，西方不应当将其强加于世界上的其他区域：
从表面上看，西方文化中的诸多成分确实已经渗透到了世界的其他区域。然而，从更根本的层面上讲，西方概念与其他文明中普遍存在的概念全然不同。西方的个人主义、自由主义、宪政、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场、以及政教分离这些思想在伊斯兰教、儒家、日语、印度教、佛教或东正教文化圈中很少引起共鸣。从非西方文化中的年轻一代对宗教原教旨主义的支持就可以看出，西方传播这些思想的努力反而激发了对于“人权帝国主义”的反抗以及本土价值观的再度确认。所谓存在一种“普遍文明”的概念是一种西方的观念，它与大多数亚洲社会的特殊性背道而驰，它们所强调的是那些将一个人与另一个人区分开来的事物（1993； 120）。
西方概念的清单从任何角度来讲都令人着迷。例如，如果从字面上看，这意味着“西方”只有在19世纪甚至20世纪才拥有了一种被可识别的形式，因为在此之前，绝大多数“西方人”都会将所有这些原则拒之门外，如果说他们甚至能够理解它们的话。如果有人愿意的话，可以对于欧洲的不同地区近两三千年的历史进行挖掘，并为这些原则找到看似可信的先驱。许多尝试。五世纪的雅典通常能在这一方面提供有用的资源，如果人们愿意忽视或略过从这一时间点一直到到大概1215年或1776年之间发生的几乎所有事件。这就是大多数通行的教科书所采用的方法。亨廷顿更为细致一点，他将希腊和罗马各视为单独的“古典文明”，认为它们后来分裂为东方（希腊）和西方（拉丁）基督教，当然后来又包括了伊斯兰教。在西方文明起源的一刻，它就与拉丁和基督教世界等同起来了。然而，在宗教改革和反改革的动荡之后，文明失去了其宗教特质，并转变为一种具有更广泛意义的，本质上世俗化的事物。然而，这一结果与通行教科书几乎相同，鉴于亨廷顿还坚持认为西方传统，而非其东正教或伊斯兰教对手，一直才“更是”是古典文明思想的继承者。
现在有一千种方法来批评亨廷顿的立场。他的“西方概念”的清单看起来十分的武断。多年来，诸多概念在西欧沉浮，而且有许多概念被更广泛地接受。为什么选取这一个清单而不是其它？其标准是什么？显然，亨廷顿的直接目的是要表明，许多在西欧和北美被广泛接受的观念，在其他地区很可能被人用怀疑的态度对待。但是，即使在这个基础上，是不是同样可以列出一个完全不同的清单。比如说，可以认为“西方文化”的前提是科学、工业主义、官僚理性、民族主义、种族理论以及无休止的扩张疆域的欲望，然后认为西方文化抵达的至高点是纳粹德国（事实上，一些激进的西方批评家可能正会作出这种论述）？然而，即使是在受到批评之后，亨廷顿也一直固执地坚持着大致相同的武断的清单（例如他在1996年的论述）。
在我看来，了解亨廷顿为何创建他所列出的清单的唯一途径是考察他对“文化 (culture)”和“文明 (civillization)”这两个概念的使用。实际上，如果仔细阅读文本就会发现“西方文化”和“西方文明”这两个词基本上是可以互换的。每个文明都有自己的文化。反过来，文化似乎主要由“思想”，“概念”和“价值观”组成。在西方的例子中，这些思想似乎曾经与一种特定的基督教联系在一起，然而现在它已经发展出基本的地理或国家的分布，并扎根于西欧及其讲英语和法语区的定居殖民地之中（尾注1）。除日本外，亨廷顿列出的其他文明并没有按地理术语来定义，它们仍然保持了宗教的形态，例如伊斯兰教，儒教，佛教，印度教和东正教文明。这已经有点令人困惑了。为什么从1520年左右以来，西方就不再主要以宗教用语来定义了（尽管大多数西方人依然继续称自己为“基督徒”），而其他文明仍然要如此呢（尽管大多数中国人肯定不会自称为“儒教徒”）？大概其原因是，为了使其西方概念保持某种一致性，亨廷顿要么不得不将一些他不希望排除的群体（包括天主教徒或新教徒，犹太人，自然神论者，世俗哲学家）排除在西方之外，要么提供一些理由，来论证西方文明可以是信仰和哲学的复杂混合物，而其他所有文明都不能如此。尽管事实是，如果去考察像印度或中国这样的地理区域的历史（而不是像印度教或儒家文明这种虚构实体），我们将会发现的正是一个信仰和哲学的复杂混合物。
然后就越来越糟了。 亨廷顿在后来发表的“是什么使西方成为西方”（1996）的澄清章节中（译者注：收于“The West: Unique, Not Universal”一文），确实声称“多元主义”是西方的独特特质之一：
西方社会历来就是高度多元化的。 正如卡尔·多伊奇（Karl Deutsch）所指出的，西方的独特之处在于 “一个并不基于血缘关系或婚姻的各种自治群体的出现和持续的存在”。 从六、七世纪开始，这些群体最初囊括了修道院、修会和公会，后来它们在欧洲许多地区扩展，并发展出了许多其他的协会和会社（1996：234）。
他继续解释了这种多样性，并将阶级多元性（强大的贵族团体）、社会多元性（代表机构）、以及语言多样性等包括进来。他认为，所有这些多样性逐渐为西方公民社会独特的复杂性奠定了基础。现在的我们很容易发现这一切是多么荒谬。例如说，我们可以提醒读者，在大多数历史进程中，中国和印度实际上比西欧更具有宗教多元性质（尾注2）。 大多数的亚洲社会的一大特征就是令人眼花缭乱的多样化群体：寺庙、行会、学校、秘密社团、联谊会、职业与公民团体。然而这些社会从来没有发展出西方那样强制执行同一性的形式以发起根除异端的战争，像是宗教裁判所或者猎巫。但是令人惊讶的是，亨廷顿在这里所做的就是企图将这一西方范畴的非连贯性变成它的标志性特征。首先，他以将亚洲的各种文明以一种使它们在定义上就不能具有多元性的方式进行描述。随后，如果有人抱怨说，他将其混为一谈的“西方人”似乎根本没有任何共同点，既没有共同的语言、宗教、哲学或治理模式，亨廷顿就可以简单地回答说这种多元性是西方的标志性特征。这就是完美的循环论证。
从大多数方面来讲，亨廷顿的论述展现了典型且守旧的东方主义。欧洲文明被表现为固有的动态性，“东方”则被表现为停滞、永恒以及整体性。但是我要提醒大家注意的是，亨廷顿的“文明”和“文化”的概念是极其不连贯的。毕竟，“文明”有两种不同的使用方式。它可以用来指代一个人所居住在的城市中的社会，就像考古学家指代的印度河流域一样。或者，文明意味着教养、成就、文化实现。文化具有相当类似的双重含义。人们可以在人类学意义上使用这一术语，用来表述一种情感结构，一种特定文化的成员在成长过程中会吸收的象征性符号，这些符号会指导他们的日常生活的方方面面，包括人们用以交谈、饮食、结婚方式、手势、播放音乐等的各种方式。用布迪厄的话来说，可以将这种文化称为惯习(habitus)。或者人们也可以用文化一词来指代所谓的“高雅文化”，即某些艺术、文学或哲学精英所出产的最好也是最深刻的作品。亨廷顿坚持只用最杰出也是最有价值的概念（例如自由和人权）来定义西方，这两种情况都暗示着他所考虑的仅仅是文明和文化的第二种使用方式。毕竟如果要从人类学意义上来定义“文化”，那么很显然古希腊人最直接的继承者并不是现代英国人和法国人，而是现代希腊人。相比之下，在亨廷顿的体系中，现代希腊人在1500年前皈依了一种错误的基督教形式时就与西方分道扬镳了。
简而言之，为了使亨廷顿所使用的“文明”概念真正的有意义，就必须将文明基本上视为人们互相阅读的传统。如果说拿破仑或迪斯雷利(Benjamin Disraeli)更像是柏拉图和修昔底德而非当年的希腊牧羊人的继承者，那么这仅仅是出于一个原因，那就是他们都读过柏拉图和修昔底德的可能性更高。西方文化不仅仅是思想理念的集合，它也是在教科书中所讲授过的，以及在演讲厅，咖啡馆或者文学沙龙中讨论过的思想的集合。如果不是如此，很难想象一个文明如何能够始于古希腊，传承至古罗马，然后在中世纪天主教世界中保持某种半衰状态，随后在意大利进行文艺复兴，并传承到主要是与北大西洋相接的国家。同样难以想象的是，在大多数历史进程中，人权和民主等“西方概念”是如何仅仅处于某种潜在的状态的。我们可以这样说：这是一种文学和哲学传统，是一整套最早出现在古希腊，然后数千年经由书本、讲座和研讨会进行传播，向西漂移的思想，直到一两个世纪前，它们自由和民主的潜力才在大西洋沿岸的少数几个国家得到充分实现。这些思想一旦被新的民主机构所供奉，它们便开始渗透进普通公民的社会和政治常识中。最后，它们的支持者认为这些思想具有普遍地位，并试图将其强加于世界其他地区。但是在这里它们抵达了某种限制，因为这些思想最终无法扩展到存在同样强大以及对立的文本传统（基于古兰经的学识或佛陀的教导）的区域之中，这些传统灌输了不同的概念和价值观。
这个立场至少在思想上是具有一贯性的。我们可以将其称为一种“伟大著作”的文明理论。从某种意义上讲，它非常令人信服。也许有人会说，成为西方人与惯习无关。它与人们在童年时代所吸收的对于世界的深刻的具身理解(embodied understanding)并不相关，这些理解使某些人成为上流社会英国女性，另一些人成为巴伐利亚的农场男孩，或来自布鲁克林的意大利儿童。相反，西方是所有这些人主要在成年所参与的这一文学和哲学传统，尽管确切无疑的是，该传统的某些元素逐渐成为了每个人常识的一部分。问题是，如果亨廷顿始终如一地应用这一模型，他的论述就会被破坏。如果文明不拥有深刻的具身性，那么为什么秘鲁上层妇女或孟加拉国农场男孩不能像其他人一样接受同样的课程，并成为西方人呢？亨廷顿所试图否认的正是这一点。
结果就是，他被迫在“文明”和“文化”的两种含义之间不断来回滑动。 通常来说西方是由其崇高的理念所定义的，但有有时候它又是由不断发展中的机构结构来定义的。举例说，所有那些早期的中世纪行会和修道院似乎都没有受到柏拉图和亚里斯多德的作品的启发，而是自行出现的。有时候西方个人主义被视为一种经常被压抑的抽象原则，一种保存在古代文献中的理念，但它偶尔会在《大宪章》(Magna Carta) 等文件中突然出现。有时它被视为一种嵌入式的通俗理解，对于在不同文化传统中成长的人们来说，这一理解从来无法被直觉性地感知到。
正如之前所提到的，我之所以选取亨廷顿主要是因为他是一个相当容易的目标。“文明冲突”中的论点异常草率（尾注3）。批评家们已经充分地攻击了他关于非西方文明的大部分言论。此时，读者可能有理由怀疑我为什么要在他身上花那么多的时间。其原因就是，在某种程度上因为它们太笨拙了，亨廷顿的论述显示出了一些不具有连贯性的假设，而这些假设却几乎每个人都共有的。据我所知，没有任何批评家质疑过这一概念：即存在一个可以称为“西方”的实体，而且西方可以被同时视为一种起源于古希腊的文学传统以及今天生活在西欧和北美的人们的文化常识。个人主义和民主作为西方独有的概念这一假设并没有受到任何挑战。所有这些假设都被理所应当地认为是这些讨论的基础。一些人继续将西方颂扬为自由的发源地，另一些人则谴责它是帝国暴力的根源。但是，几乎不可能在左翼或者右翼政治、哲学和思想家中找到一个会去质疑我们是否能提出关于“西方传统”的任何有意义的论述的人。实际上，许多最激进的人都似乎觉得无法针对其他事物说出任何有意义的话（尾注4）。
附记：论不可靠的西方之眼
我认为，西方的概念是建立在文本传统与日常实践之间的界限不断模糊的基础上的。举一个特别生动的例子来说，在1920年代，一位名叫吕西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的法国哲学家写了一系列书建议人类学家研究的许多社会都表现出某种“前逻辑心态 (pre-logical mentality)”（1926年）。他认为，在现代西方人采用逻辑实验思想的地方，原始人拥有截然不同的原则。在这里不需要详述整套观点。列维-布留尔关于原始逻辑的所有说法几乎都遭到了抨击，现在他的这些论述被认为是完全不可信的。一般而言，这些批评家没有指出的是，列维-布留尔比较的是苹果和橙子。基本上，他所做的只是汇编从在非洲、新几内亚及类似地区的欧洲传教士和殖民官员的观察那里得来的最令人费解的仪式宣言或者是对不寻常情形的惊讶反应，并试图推断其逻辑。然后，他将这种材料进行比较，但不是与在法国或其他西方国家所收集到的类似材料进行比较，而是将其与基于哲学和科学文本的西方人应该如何举止的全然理想化的概念进行了比较（毫无疑问，对于哲学家和其他领域的学者在争论此类文本时的行为方式的观察支持了这一结论）。这一结果显然是荒谬的。我们都知道，普通民众实际上并没有将亚里士多德的三段论和实验方法应用于他们的日常事务中；但是这种写作风格的特殊魔法在于，人们永远不用被迫去面对这一问题。
因为实际上，这种写作风格也极为普遍。这个魔法如何运作？在很大程度上，这是通过使读者将自己代入到一个试图解决难题的拥有不明确特质的人身上。人们在西方哲学传统中看到了这一点，特别是从亚里士多德的作品开始，尤其是在将这些作品与其他哲学传统（它们很少从去语境化的思想家开启）中的类似作品相比较的时候，它们给予我们一种放佛宇宙就被创造在昨天的印象，好像先前的知识并不是必要的。更重要的是，它们倾向于展示一个常识性叙事者面临某种异国情调的行为方式，这使得一个当代德国人可以在阅读塔西佗 的《日耳曼尼亚志》并自动代入到一个意大利叙述者的角度，而非他自己的祖先，也可以使得一个意大利无神论者得以阅读圣公会传教士对津巴布韦的某些仪式的叙述，而不必考虑到观察者对奇异的茶会仪式或者变体论的教义的投入。因此西方的整个历史可以被描述为“发明”和“发现”的故事。最重要的是，正如我现在所做的那样，恰恰是人们真正开始写作来表述这些问题的时候，他们才在事实上成为了这些看起来无法逃离的正典和传统的一部分。
最重要的是，对于列维-布留尔而言，或者说对于大多数当代人类学家来说，“西方个人”比其它什么都重要——在我们书写某些类别的文章的时候，我们所需要伪装的正是这样一个毫无特征的理性的观察者，带着一双空洞的眼睛，任何个人的或社会的内容都被从中擦除干净了。 他与那些曾经存在、成长，并拥有爱、仇恨和承诺的任何一个人都没有什么关系。 他就是纯粹的抽象。认识到这些给人类学家们带来一个可怕的难题：如果并不存在所谓的“西方个人”，那么我们到底要比较什么？
在我看来，对于任何希望把这一个体同样视为“民主”载体的人来说，这带来了一个更糟糕的问题。如果民主是社群自治，那么西方个人是与社群切断了各种联系的行为者。虽然我们可以将这个相对毫无特征的理性观察者想象成某种形式的市场经济学的主角，但使他（除非另有说明，他被认为是男性）成为民主主义者的前提是，民主必须被定义为一种市场，而行为者加入这一市场多半是为了追逐一套经济利益。当然，这是理性选择理论所倡导的方式，从某种意义上讲，你可以说它已经隐含在自卢梭以来的文献里关于民主决策的主要取向中了；这一取向倾向于将“协商”仅仅看做一种平衡利益的手段，而非一个构造甚至塑造主体的过程（Manin 1994，尾注6）。很少看到这种与任何具体的社群都脱离了的抽象形式加入到对话和妥协之中，毕竟只有在像是定期参选举这种民主过程最为抽象的形式中，这种对话妥协才是被需要的。
重构世界系统
读者可能会想问，如果“西方”是毫无意义的范畴，那么我们该如何讨论这些问题？在我看来，我们需要一套全新的范畴。虽然在这里无法对它们详加讨论，但我在其他写作中（Graeber 2004）提出，有一系列术语（它们从西方开始，但其中也包括“现代性”等术语）可以有效地代替“思想”。如果人们关注的是城市的集聚或文学哲学的传统，就很难避免这样一种印象，即欧亚大陆在其大部分历史中都分为三个主要的中心：以中国为中心的东方体系，以现在的印度所在的区域为中心的南亚体系，还有以我们现在所谓的“中东”为中心的西方文明，它或多或少地延伸到地中海区域（尾注7）。从世界系统的角度来看，在中世纪的大多数时候，欧洲和非洲似乎都与美索不达米亚（Mesopotamia）和黎凡特（Levant）的核心国有着几乎完全相似的关系：它们都是经典的经济外围地区，从欧洲和非洲进口制成品，并向其提供黄金和白银等原材料以及大规模的奴隶。 （在868年至883年的非洲奴隶巴士拉叛乱之后，似乎阿拔斯王朝（Abbasid Caliphate）就开始引进欧洲奴隶，因为他们被认为更为温顺。）在这个期间的大部分时候，欧洲和非洲也是文化边缘地区。伊斯兰在很多方面都类似于后来被称为是“西方传统”的东西。包括将犹太教-基督教经典与希腊哲学范畴融合在一起的智性上的尝试，文学上对宫廷爱情的强调，科学理性主义，法制主义，清教徒一神论，传教意愿，扩张式的重商资本主义，以及甚至是对“东方神秘主义”的阶段性迷恋。只有具有最深刻的历史偏见才能使得欧洲历史学家盲目得出这样的结论——是的，这就“是”西方传统；伊斯兰化曾经是并且将是西方化的一种形式；那些生活在欧洲中世纪野蛮王国中的人们，在他们自己变得更接近伊斯兰的时候，才更接近我们现在所说的“西方”。
如果是这样的话，从世界体系的角度而言，米歇尔-罗尔夫·特鲁洛（Michel-Rolph Trouillot, 2003）所称的“北大西洋系统 （North Atlantic system）”的出现可能更好地概括了我们习惯所说的“西方的崛起”。北大西洋系统逐渐取代了地中海半外围地区，并形成了自身的世界经济，并与较旧的以印度洋世界性社会为中心的世界经济相抗衡，然后逐渐、缓慢、又艰难地将后者合并。这个北大西洋世界系统是由几乎无法想象的灾难所造就的；其中包括整个的文明的破坏、大规模的奴役、以及至少一亿人的死亡。它还生产了它自身的世界主义形式，将非洲、美洲原住民、以及欧洲传统无休止地融合起来。北大西洋海上无产阶级的诸多历史才刚刚开始得以重建（Gilroy 1993; Sakolsky＆Koehnline 1993; Rediker 1981，1990; Linebaugh and Rediker 2001;等），这是一段暴动、海盗、反抗、叛逃、实验性社群、以及各种反律法（Antinomian）和平民主义（populist）思想的历史。它们在通行描述中被大量清除，其中许多已经永久性地消失了，但是它们似乎在后来被称为“民主”的许多激进思想的形成中发挥了关键作用。谈论这些有些跳跃了。现在，我只想强调，我们所要讨论的与其说是一个通过赫尔德式(Herderian)或者黑格尔式（Hegelian）的内部展开的过程而发展出来的“文明”的历史，不如说是以错综复杂的形式所连接起来的多个社会。
第二部分：民主不曾被发明
我在本文的开头就提出了，人们可以用两种截然不同的方式书写民主的历史。人们可以从古代雅典开始书写“民主”一词的历史，或者书写这种平等制定决策的程序的历史，其中雅典被称为是“民主”的。
通常，我们倾向于假设说这两者实际上是相同的，因为大家普遍认为，民主就像科学或哲学一样都是在古希腊发明的。从字面上看，这似乎是一个奇怪的论断。在整个人类历史中，平等的社群一直存在着，其中许多社群远比五世纪的雅典更平等，而且它们都拥有某种程序来为集体的重要事项作出决策。通常情况下，这一决策过程会召集所有人进行讨论，而且至少从理论上来讲，社群中的所有成员都有平等的发言权。然而不知为何，人们总是认为这些程序严格来说不可能是“民主”的。
如果说这一论点似乎凭直觉来说是有道理的，那么主要原因是在这些其他集会上，各种事情很少真正付诸于表决的形式。几乎无一例外，它们采用了某种形式的协商一致的方式。这一点本身就很有意思。如果我们同意说，举手表决，或者让所有支持某项主张的人站在广场的一边，然后反对的人站在另一边的这些理念，其实并不是非常复杂到必须由某个古代天才来“发明”出来，那么为什么它们极少被使用呢？为什么社群反而总是喜欢用显然困难得多的方式来达成一致决定呢？
我提出的解释是：在一个面对面的社群中，弄清楚该这个社群的大多数成员想做什么事情，比弄清楚如何改变那些不想做这些事情的人的想法要容易得多。共识决策是一种无法强迫少数人同意多数人的决定的社会典范，不管是因为这里不存在一个具有垄断强制力的国家，或者是因为国家对本地决策没有兴趣或不倾向于干预其中。如果没有办法迫使那些厌恶大多数人的决定的人去配合它，那么人们最终能做的事情就是举行投票表决，举办一场一些人会被认为是失败者的公开竞赛。投票表决将是最有可能确保那种最终导致社群的毁灭的那种羞辱和仇恨的手段。任何一个经历过当代直接行动团体的培训的行动家可以都告诉你，寻找共识的过程与议会辩论不同，更与投票表决绝不相同。相反，我们所面对的是一个妥协和综合的过程，目的是为了达成没有人会丝毫不认同、强烈反对的决定。这个也就是说，决策和执行这两个我们所习惯于区分的层次，在这里有效地被折叠了。这并不是说每个人都必须同意这些决定，事实上大多数形式的共识都包括各种程度上的分歧。问题的关键是要确保没有人在离开集会时觉得自己的意见被完全忽视，因此即使是那些认为这个集体做出了错误决定的人，他们也被动地默许这些决定。
可以说，只有在以下两个因素同时出现时才能出现多数派民主： 1 一种每个人在团体决策中都应该拥有平等的话语权的感受； 2 能够执行这些决策的强制性机构。
在人类历史的大部分时间里，同时拥有这两个因素是极其不寻常的现象。在平等主义社会所存在的地方，通常大家会认为实行系统性的强制措施是错误的。而在存在着强制机制的地方，对于那些掌控着这一机制的人来说，他们完全没有认为自己是在执行任何形式的民众意愿。
显然与此有关的是，古希腊是历史上已知的竞争最激烈的社会之一。这是一个倾向于把一切都变成公开竞赛的社会，其中包括田径、哲学、悲剧以及其它几乎任何的事物。因此，他们把政治决策也变成一场公开竞赛这件事似乎并不完全出乎意料。不过，其中更为关键的是，这些决策是由武装起来的民众所做出的。亚里士多德在他的《政治学》中指出，希腊城邦的宪法通常将取决于其军队的主要武装力量：如果是骑兵，那将是贵族统治，因为马匹很昂贵。如果是重装步兵，那将是寡头政治的，鉴于没人能够负担盔甲和军事训练。如果军事权力是建立在海军或轻步兵的基础上，那民主是可以期待的，毕竟任何人都可以划船或者使用吊索。换句话说，如果一个人有武器，那么人们几乎必须要考虑他的意见。人们可以在色诺芬的《远征记》中看到这一点是如何运作的。这部作品讲述了一支希腊雇佣军的故事，他们忽然在波斯中部迷失了方向，陷入了群龙无首的状态。他们选出新的首领，然后举行集体投票来决定下一步该怎么做。在这样的情况下，即使投票结果是六四开，大家也能看到力量的角逐，以及如果事情真的变糟了将会发生什么。每一次投票在真实的意义上都是一次征战。
换句话说，决策和执行手段在这里也被有效地折叠了（或者说可以被折叠），然而其实现方式却相当不同。
罗马军团同样可以是民主的，这也是他们永远不被允许进入罗马城的主要原因。而且，当马基雅维利在“现代”的黎明重提民主共和国的概念时，他又立即复兴了武装民众的概念。
这反过来可能有助于解释“民主”一词本身的意味。它似乎是由其精英主义反对者所创造的一种污辱性词汇：它的字面意思是人民的“武力”甚至“暴力”。是Kratos（力量），而不是archos（统治者）。创造这个词汇的精英主义者总是认为民主离简单的暴动或暴民统治并不遥远。当然，他们的解决方案是由他人去永久地征服人民。讽刺的是，当他们确实因为这个原因而压制民主时——这种通常的做法在诸如罗马帝国或十八世纪的英国已经相当制度化了——其结果是，广大民众表达自己意愿的唯一途径恰恰是通过暴动。
一个应当进行历史调查的问题是，这种现象在多大程度上事实上是由国家所鼓励的。当然在这里我指的不是字面上的暴动，而是一种我想称为“丑陋镜子”的事物：那些由精英们推动或支持的机构，它们强化着民众决策只能是暴力、混乱和武断的“暴民统治”的意识。我怀疑这些在专制政权中相当普遍。举例说，考虑到民主雅典的典型公共活动是阿哥拉市集 (agora)，而专制罗马的典型公共活动则是竞技场，其中平民聚集在一起见证竞赛、角斗比赛和大规模的处决。这些比赛要么由国家直接赞助，要么更多的是由精英阶层的特定成员赞助的（Veyne 1976；Kyle 1998；Lomar and Cornell 2003）。尤其是角斗比赛，它的迷人之处在于，它确实涉及到一种公众的决策：公众的欢呼会夺取生命，或饶恕生命。然而，雅典竞技场的程序是为了最大限度地提高民众的尊严和决定的深思熟虑的程度，尽管中间存在潜在的强制因素，以及偶尔做出极其残忍的决定的能力。罗马的竞技场几乎完全相反，它更有受国家赞助的定期私刑的味道。几乎所有往往被后来敌视民主的作者归结为“暴民”的特质，包括反复无常、显著的残忍、派系斗争（敌对战车的支持者会经常在街头打架）、英雄崇拜、狂热，这些都在罗马圆形露天竞技场里不仅仅被容忍，事实上还受到鼓励。仿佛专制精英正试图为公众提供不断的关于混乱的噩梦般的画面，似乎如果后者要将权力掌握在自己手中，这些混乱就会接踵而至。
我强调直接民主的军事起源，并不是说中世纪城市或新英格兰城镇会议中的民众集会通常不具备有序庄严的程序；尽管这可能是由于在这里的实践中，一定程度上也存在着某种寻求共识的基准。不过，它似乎并没有怎么打消政治精英成员关于民众统治的念头，即它们更像是罗马帝国和拜占庭的竞技场和暴动。《联邦论》(The Federalist Papers) 的作者们，就像他们那个时代的几乎所有其他有识之士一样理所当然地认为，他们所谓的“民主”（他们的意思是说直接民主，有时候又将其称为“纯粹民主”）在本质上是最不稳定、最为动荡的政治管理形式，更不用说是一种危及少数人权利的民主形式了（在这类情况下，他们心目中的特定的少数人就是富人）。只有当“民主”几乎完全被转化为一个包含着代表的原则的词汇时（民主一词本身就有一个非常奇特的历史，因为正如Cornelius Castoriadis热衷于指出的那样 [1991；Godbout 2005]，它最初指的是人民在国王面前的代表，他们事实上是内部的代表人，而不是那些在任何意义上掌握权力的人），在出身良好的政治理论家眼中，这一词汇才得以复兴，并具备了今天的意义。在下一节中，我将简单地讨论这是如何产生的。
篇三部分：论“民主理想”的出现
值得注意的是这一切需要多长时间。在北大西洋体系的前三百年里，民主仍然意味着“暴民”，即使在“革命的时代”亦是如此。几乎在每一个例子中，现在被认为是英国、法国和美国第一批民主宪法的创始人并不认为他们试图所建立乃是“民主”。正如弗朗西斯·迪普伊-德里（Francis Dupuis-Deri 1999，2004)所言：
美国和法国现代选举制度的创始人是公然的反对民主主义的。他们对古希腊罗马文学、哲学和历史文献的广泛了解可以部分地解释这一反民主主义。在政治历史方面，美国和法国的政治人物普遍认为自己是古典文明的直接继承人，并相信在整个历史进程中，从雅典和罗马到波士顿和巴黎，同样的政治力量一直在进行永久的斗争和对峙。这些创始人和历史上的共和势力站在同一边来反对贵族和民主势力，罗马共和国是美国人和法国人的政治模式，而雅典民主则是一种受到鄙夷的对立模式。
例如，在英语世界，18世纪末大多数受到良好教育的人主要是通过托马斯·霍布斯所翻译的修昔底德的作品来熟悉雅典民主。所以毫不惊讶，他们得出的结论是，民主制度不稳定，混乱不安，容易招致派别主义和煽动行为，并具有变成专制主义的强烈倾向。
当时，大多数政治家对任何带有民主意味的东西都抱有敌意，着正是因为他们将自己视为我们现在所讨论的“西方传统”的继承者。例如，罗马共和国的理想被载入美国宪法之中，其制定者相当有意识地试图模仿罗马的“混合宪法”去平衡君主制、贵族制和民主制的元素。约翰·亚当斯(John Adams)在《为宪法辩护》（Defense of the Constitution , 1797）中认为，真正的平等主义社会是不存在的，每一个已知的人类社会都有一个最高领袖、一个贵族（无论是财富意义上的贵族还是德行上的“天然贵族”）和一个公众团体，而罗马宪法在平衡各方权力方面是做得最为完美的。美国宪法就是要通过建立了一个强大的总统制、一个代表财富人群的参议院和一个代表人民的国会来重新制造这种平衡，尽管国会的权力主要局限于确保人民对税收分配的控制。这种共和理想是所有“民主”宪法的基础，直到今天，美国的许多保守派思想家还喜欢指出：“美国不是一个民主国家，而是一个共和国家。”
另一方面，正如约翰·马尔科夫(John Markoff)所指出的那样，“那些在18世纪尾声自称民主派的人很可能对议会有很大的怀疑，对竞争政党是充满彻底的敌意，对秘密投票持批判态度，对妇女选举权毫无兴趣甚至持反对态度，有时还对奴隶制持容忍态度”（1999：661）。鉴于这些人希望沿着古雅典的路线进行复兴，这些看法并不足为奇。
在当时，类似于托马斯·潘恩(Tom Paine)这种彻底的民主派人士即使在革命组织内部也被认为是极少数的煽动分子。这一情形一直到下一个世纪才开始发生变化。在美国，随着十九世纪前几十年选举权的扩大，政治家们越来越被迫寻求小农和城市劳动者的选票，然后一些人开始采用民主的词汇。安德鲁·杰克逊(Andrew Jackson)引领了这一潮流，他在十九世纪二十年代开始自称为民主党人。在其后的二十年，几乎所有的政党，其中不仅仅是民粹主义者还包括最保守的政党，都开始对其效仿。在法国的社会主义者在十九世纪三十年代开始呼吁“民主”，其结果也类似。在后来的十年或十五年内，即使是温和保守的共和党人因为被迫与他们去争夺民众的选票也开始使用这个词（Dupuis-Deris 1999，2004）。同一时期，人们对雅典进行了戏剧性的重新评价。又是从十九世纪二十年代开始，雅典开始被认为体现了公众参与的崇高理想，而不是暴力的群众心理的噩梦（Saxonhouse 1993）。然而这并不是因为此时有谁认可雅典式的直接民主，甚至在地方层面上也非如此（事实上，可以想象说，正是这一事实使得基于雅典的复兴成为可能）。在大多数情况下，政治家们只是开始用“民主”一词代替“共和”，其意味没有任何改变。我猜测对雅典的新的积极评价更多的是与当时所流行的希腊事件的着迷有关，而并非别其它——尤其是1821年到1829年之间反对奥斯曼帝国的独立战争。很难不把它看作是希罗多德所讲述的波斯帝国与希腊城邦之间冲突的现代版本的重演，这一作品是制造热爱自由的欧洲与专制的东方之间对立的奠基之作；当然，把参照系从修昔底德改为希罗多德对雅典的形象只会更有好处。
当维克多·雨果(Victor Hugo)这样的小说家和沃尔特·惠特曼(Walt Whitman)这样的诗人开始把民主吹捧为一种美好的理想时（他们很快就开始这样做了），他们所指代的并不是精英阶层的文字游戏，而是一种更广泛的大众情感，这种情感使小农和城市劳动者一开始就看好这个词，即便在当时政治精英还在很大程度上把它当作一个侮辱性的词汇。换句话说，“民主理想”并不是从西方文学哲学传统中产生的，而是被强加到后者之上的。事实上，民主是一个独特的“西方”理想的概念是在很久以后才出现的。在十九世纪的大部分时间里，当欧洲人把自己区别于“东方人”时，他们恰恰是以“欧洲人”而不是“西方人”的身份来实现的。除了少数例外，“西方”所指代的都是美洲。只是在1890年代，当欧洲人开始把美国视为同一且平等的文明的一部分时，许多人才开始使用这个词在当下的意义（GoGwilt 1995；Martin & Wigan 1997：49-62）。亨廷顿的“西方文明”的概念出现得更晚。这一概念最早是在一战后的几年里由美国的一些大学里提出来的（Federici 1995：67），当时德国知识分子陷入了一场他们是否真的是西方的一部分的争论。在整个二十世纪，“西方文明”的概念被证明是为殖民帝国逐渐解体的时代所量身定做的，因为它成功地将前殖民大都市与其最富有强大的殖民地合并起来，坚持它们所共同的道德和智力优势，并拒绝认为它们有必然的责任去让他者更为“文明”。在诸如“西方科学”、“西方自由”或“西方消费品”这样的短语中所明显存在的特殊的张力，似乎直接来源于这一历史时刻的模糊性（这些短语是否反映了所有人类都应该承认的普遍真理？ 还是说，它们其实是众多传统中的一种产物？）。正如我之前所指出的那样，由此产生的各种表述充满了矛盾。除了说为了满足一种非常特殊的历史需要之外，很难说清它是如何得以产生的。
然而，如果你更仔细地研究这些术语，就会发现，所有这些属于“西方”的东西都是不停歇的纠缠交织的产物。“西方科学”是由许多大洲的发现所拼凑出来的，现在主要由非西方人所生产。“西方的消费品”总是从世界各地获取材料，很多显然是在模仿亚洲的产品，而且现在都是在由中国生产。“西方的自由”也是如此吗？
读者们大概可以猜到我的答案。
第四部分：复原
在关于资本主义起源的辩论中，主要的争论点之一是资本主义，或者说工业资本主义，是否主要是在欧洲社会内部出现的。或者说资本主义是否只能在连接欧洲及其海外资产、市场和海外劳动力来源的更大的世界体系中来理解。我认为这种论点是可能的，因为许多资本主义形式开始得如此之早，其中很多可以说在欧洲扩张的早期就已经存在，或者至少是以胚胎的形式存在。然而民主则并非如此。即使我们愿意遵循当下公认的惯例使用这个词来来指代共和制的形式，民主也只是在大西洋体系存在了近三百年之后才在英法这样的帝国中心和美国这样的殖民地出现。
在我看来，乔万尼·阿瑞吉（Giovanni Arrighi）、伊夫蒂哈尔·艾哈迈德(Iftikhar Ahma)和施民炜(Min-wen Shih 音译，1997) 对于亨廷顿有着非常有趣的回应。他们对过去几个世纪里欧洲扩张，特别是其在亚洲的扩张进行了世界系统分析。在他们的描述中最吸引人的元素之一就是，在欧洲列强开始自认为“民主”的同时，也就是在十九世纪三十年代到五十年代，这些列强开始奉行一种有意识的政策去支持当地的保守精英以反对那些在海外推动任何类似于民主改革的人。英国在这方面表现得尤其明目张胆，其中包括在1838年《巴尔塔利马尼条约》(Balta Limani Treaty)后支持奥斯曼帝国打击埃及总督穆罕默德·阿里的反抗，以及在1842年签订《南京条约》后支持清朝打击太平天国运动。不管是哪种情况，英国都是先找到一些借口，对一个主要的亚洲旧制度政权发动军事攻击，在军事上打败它，然后强加一个在商业上有利的条约。随后，几乎是立即转过身来支持该政权打击政治反抗者，而这些政治上的反抗者，而非该政权本身，显然更接近他们自己所谓的“西方”价值观。在第一个例子中，反抗者的目的是要把埃及转变为一个更加类似于现代民族国家的政权；在天平天国的例子中，这是一个平等主义的、呼吁普世的兄弟情谊的基督教运动。在1857年印度大叛乱之后，英国开始在自己的殖民地采用同样的策略去自觉地扶持“印度帝国内的 ‘本土国家’的土地豪强和小统治者”（1997：34）。所有这些都在思想层面上得到了同期发展的东方主义理论的支持，后者认为，这种专制政权在亚洲是不可避免的，民主化运动在当地是不自然的或者说是不存在的[9]。
总之，亨廷顿所声称西方文明是自由主义、宪政、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场和其他类似的有吸引力的理想的持有者（所有这些理想据说都只是在表面上影响到了其他文明那里），任何熟悉西方在所谓民族国家时代在亚洲的行径的人都知其谬误。在一长串的理想中，很难有一个不曾被当时的主要西方势力所部分或者全部否定——在他们与进行直接殖民统治的人民，以及试图建立宗主国地位的政府打交道的时候。反过来说，这些理想也正是他们在反对西方列强的民族解放运动斗争中所坚持的。然而，在维护这些理想的过程中，非西方国家的人民和政府总是将这些理想与他们自己的文明中产生的理想结合起来，而在这些领域中，他们几乎无法向西方学习(Arrighi, Ahmad, and Shih 1997: 25)。
实际上，我认为我们可以走得更远。在世界大部分地区，甚至在相当早的时候，反对欧洲人扩张的行为似乎是以“西方价值观”的名义进行的，而当时的欧洲人还没有这种价值观。例如，何英成(Engseng Ho 音译，2004：222-24)注意到对于圣战(jihad)这个概念的首次已知的表述，这一概念被用以在印度洋区域反抗欧洲人，来自于一位名为Zayn al-Din al Malibari的阿拉伯法学家写于1574年的称为《圣战战士在葡萄牙人问题上的礼物》(Gift of the Jihad Warriors in Matters Regarding the Portuguese)的书中，这本书是写给比贾布尔的德干邦(Deccan state of Bijapur)的穆斯林苏丹的。在这本书中，作者提出再次向葡萄牙人发动战争是合理的，尤其是因为他们摧毁了一个宽容且多元的社会，在这个社会中，穆斯林、印度教徒、基督教徒和犹太人一直得以共存。
在印度洋的穆斯林贸易区中，亨廷顿的一些价值观，其中包括某种自由的概念、某种平等的概念、以及一些关于贸易自由和法治的明确的观念，早就已经被认为是重要的。他其余的价值观，例如说宗教宽容，很可能因为欧洲人的到来而形成，哪怕只是作为对比。我真正想说的是，我们无法把这些价值观归结为某一种特定的道德、智识以及文化传统。无论好坏，它们的形成正是源于这样的互动。
不过我还想说明另一点，这是一位穆斯林法学家的作品，以及它是一本给南印度国王的书。他希望捍卫的宽容和互相迁就的价值观（实际上这些都是我们的术语，他自己所说的是“仁慈(kindness)”）可能是从一个在任何具有总体性的国家权力的权威之外的复杂的跨文化空间中产生的，这些价值观可能只有在面对那些企图破坏这个空间的人的时候才得以具象化。然而，为了对它们进行书写和辩护，他不得不与国家打交道，并以单一的文学和哲学传统为框架来对它进行论证。在这个例子中，他所倚仗的是逊尼派伊斯兰教的法律传统，这里存在一种重新整合的实践。一旦重新进入国家权力和文本权威的世界，人们就不可避免地要有采取这样的实践。而且，当后来的作者书写这种思想时，他们往往会把理想当做是从那个传统中产生的，而不是从这个中部的空间中所产生的。
历史学家也是如此。在某种程度上，考虑到他们的原始材料的性质，这样做几乎是不可避免的。毕竟他们主要是文本传统的继承者，而关于中部空间的信息往往难以被捕获。更何况，至少在处理“西方传统”时，他们很大程度上是在与这些资料具有相同来源的文本传统中写作。这就是为什么重建民主理想的真正起源是如此困难的一件事——尤其是对自由和人民主权思想的公众的热情，是它们迫使政治家们开始采用这个术语。在此回顾一下我之前所提到的“不可靠的西方之眼”。长期以来，这一传统所有一种倾向是异族社会描述为一个有待理性观察者来解读的谜。因此大约在这一时期，对异族社会的描述常常被用来作为一种政治观点的表达途径：无论是对比欧洲社会与美国原住民所拥有的相对自由，还是将其与中国的相对有序作比较。但他们并不倾向于承认他们的社会在多大程度上与这些社会的缠结，也不认可他们自己的制度在多大程度上受这些社会影响。事实上，任何一个研究早期人类学的学生都知道，即使是那些本身就与美国原住民或中国人沾亲带故的人，或者是从未踏足欧洲的作者，也都会倾向于这样写作。作为行动者的男性或女性，他们需要在不同的世界之间交涉。然而当需要书写他们的经历时，他们就会变成毫无特征的抽象物。当需要写制度史时，他们几乎无一例外地转回了古典世界。
“影响力之争”
1977年，一位易洛魁联邦(Iroquois confederacy)的历史学家（他本人是美国原住民，也是美国印第安运动的成员）写了一篇文章，提出美国宪法的某些内容在一定程度上受到了易洛魁六国联盟的启发，特别是其联邦结构。1980年代，他与另一位历史学家戴维·约翰森 (1982；Grinde and Johansen 1990)一起对这一论点进行了扩展并提出，从更广泛的意义上来说，我们现在所认为美国的民主精神部分地受到了美国原住民的启发。
他们收集到的一些具体证据相当的说服力。形成某种殖民地联邦的想法确实是由一位名叫卡纳萨特戈(Canassatego)的奥农达加大使提出的，他在1744年就《兰开斯特条约》（Lancaster Treaty）进行谈判时，因不得不与诸多独立殖民地进行谈判而耗尽心力。他用来展示联盟的力量的形象，即一束六支箭，至今仍出现在美国联邦的印章上（后来数量增加到十三支）。本·富兰克林出席了这次活动，在接下来的十年里他接受了这一想法，并通过他的印刷厂进行了广泛的宣传。1754年，他的这一努力取得了成果。在纽约州奥尔巴尼召开了一次有六国代表出席的会议，并起草了后来被称为《奥尔巴尼联盟计划》(Albany Plan of Union)的文件。该计划最终遭到英国当局和殖民地议会的拒绝，但这显然是十分重要的第一步。也许更重要的是，在后来被称为“影响理论”的支持者认为，许多原住民东部林地社会所特有的平等主义和个人自由的价值观为殖民反抗者所倡导的平等和自由提供了更广泛的灵感。当波士顿的爱国者通过装扮成莫霍克人将英国茶叶倒入港口而引发革命时，他们是在自觉地声明他们的个人自由模式。
易洛魁人的联邦机构可能对美国宪法产生了一定的影响，这一想法在十九世纪被偶尔提出的时候被认为是一个完全不起眼的概念。当它在二十世纪八十年代再次被提出时却引发了一场政治漩涡。许多美国原住民强烈支持这一理念，国会通过了一项法案对其进行承认，各种右翼评论家立即将其作为最为糟糕的政治正确的案例进行抨击。但与此同时，这一论点立即遭到被认为是宪法权威的多数专业历史学家和研究易洛魁的人类学家的激烈反对。
最终，实际的争论几乎完全变成了人们是否能证明易洛魁的机制与宪法制定者的思想之间的直接关系。例如，佩恩(Payne, 1999)指出，一些新英格兰的殖民者甚至在了解到六国联盟的存在之前就在讨论联邦计划；从更广泛的意义上说，他们认为“影响理论”的支持者基本上是在做文章，认为这些人在殖民政治家的著作中挑出了现有的每一段赞扬易洛魁制度的文本，而忽略了大量他们谴责易洛魁人，以及更为普遍的印第安人，是无知的野蛮人的部分。他们写道，这些支持者给读者留下的印象是，易洛魁人对宪法具有影响的直接文字证据是存在的，而事实并非如此。即使是对于出席制宪会议的印第安人，他们似乎也是为了陈述不满而不是提供建议。当殖民地的政治家们讨论他们思想的起源时，他们总是从古典的、圣经中的或欧洲的例子中寻找答案：《士师记》、亚该亚同盟、瑞士联邦、荷兰共和国。影响理论的支持者则回答说，这种线性思维过分简单化，并没有人声称六国联盟是美国联邦制的唯一甚至主要的模式，它只是众多元素中的一个。考虑到它是唯一一个殖民者有着直接经验的联邦制的运行的例子，坚持认为它没有任何影响是很奇怪的。事实上，人类学家们所提出的一些反对意见似乎很奇怪。例如说，伊丽莎白·图克(Elisabeth Tooker, 1998)的反对意见是，既然六国联盟是以协商一致的方式运行的而且为妇女保留了重要的地位，而美国宪法采用多数制且只允许男性投票，那么前者就不可能成为后者的灵感来源；或者迪恩·斯诺(Dean Snow, 1994: 154)的评论，认为说这种说法“混淆以及诋毁了易洛魁政府的微妙和非凡的特征”。我们只能得出结论，美国原住民活动家范恩·德洛里亚(Vine Deloria)所认为的一点很可能是有道理的。他说，这在很大程度上只是学者们在努力保护他们所认为的属于自己的地盘——一个知识所有权的问题（见Johansen 1998年：82）。
在某些领域，这种和专属有关的反应要清晰得多。“这个神话不仅愚蠢，而且具有破坏性，”一位《新共和》(The New Republic)的撰稿人写道，“显然，从希腊开始的‘西方文明’所提供的政府模式比这一模式远远更接近国父的心。从新世界寻找灵感是一无所获的”（Newman, 1998：18）。如果我们所讨论的是美国诸多“国父”的直接体验，那这可能是正确的，但如果我们试图了解易洛魁人对美国民主的影响，那么事情就完全不同了。正如我们所看到的，宪法的制定者确实认同古典传统，但他们正是因为这个原因而敌视民主。他们认为民主就是不受限制的自由和平等，而且只要他们意识到印第安人的习俗，他们很可能出于同样的原因来反对它们。
如果我们重新审视一些被否定的段落，就会发现一切正是如此。约翰·亚当斯曾在他的《为宪法辩护》中认为，平等主义社会是不存在的。每个人类社会的政治权力都是在君主、贵族和民主的原则之间划分的。他认为印第安人类似于古代的德国人，”尤其是民主分支，它是如此的坚定，以至于真正的主权就栖息在人民的身体里”，并提出说，当一个人面对的是散落在广阔的、不存在真正的财富的集中的领土之上的人口时，这种做法足够运作。但是，正如哥特人征服罗马帝国时发现的那样，一旦这些人口逐渐定居并且有大量的资源可以管理，就只能发生混乱、不稳定和纷争(Adams: 296; see Levy 1999: 598; Payne 1999: 618)。 他的观察十分的典型。麦迪逊甚至杰斐逊都倾向于像亚当斯一样，将印第安人描述为不受任何形式的国家或者系统约束的个人自由的典范——这种情况之所以可能，是因为印第安人社会没有明显的财产划分。他们认为，原住民的制度显然不适合像他们这样的社会，鉴于后者有这样的财产划分。
不过，与启蒙理论相反的是，国家并不是真正由智慧的法律制定者的行为所创造出来的。民主也不是在文本中被发明的，即使我们被迫依靠文本来勘探它的历史。其实创造宪法的人大部分是富有的地主，其中很少有人对于和一群平等的人坐在一起有什么丰富的经验，至少在他们参与殖民地国会之前是这样。民主实践事实上往往在远离这类人的视野的地方得到首次锤炼，如果我们着手开始寻找与他们同时代的在这类活动上有最多的实践经验的人，其结果有时会令人吃惊。当代著名的欧洲民主史学家之约翰·马可夫(John Markoff)在一篇名为《民主是何时何地被发明的？》(Where and When Was Democracy Invented)的文章中提及：
在现代早期大西洋世界，海盗船员很可能有这样的经历——领导权可以来自引领者的同意，而不是由更高的权力来授予。海盗船员不仅选举他们的船长，而且熟悉抗衡的权力（以舵手和船务委员会的形式）以及个人和集体的合同关系（以书面的船只条约的形式规定战利品的份额和工伤的赔偿率）（Markoff 1999：673n62）。
事实上，正如马库斯·雷迪克(Marcus Rediker, 2004：60-82)等历史学家所重建的十八世纪的海盗船的典型组织结构所显示的，这些结构似乎是非常民主的。船长不仅是由选举产生的，而且他们的职能通常很和美洲原住民的战争首领很相似，都是在追逐或战斗的过程中被授予全部的权力，否则他们就像普通船员一样被对待。在这些船只上，船长们被授予更多一般的权力，然而船员有权在任何时候以懦弱、残忍或任何其他理由撤离其职位。在每一种情况下，最终的权力都掌握在大会之上，这个大会甚至经常对最小的事项作出裁决，而且显然总是以多数人举手的方式所进行的。
如果考虑到海盗的起源，这一切似乎就不那么令人惊讶了。海盗一般都是叛变者，他们往往是最初在大西洋彼岸的港口城市被迫服役的水手，他们对于暴虐的船长发动叛变并“向整个世界宣战”。他们往往成为了典型的社会强盗——对虐待船员的船长进行报复，并释放甚至奖励那些没有被投诉过的船员。其船员的组成往往是格外具有异质性的。“1717年黑山姆(Black Sam Bellamy)的船员是‘来自所有国家的混合群众’，其中包括英国人、法国人、荷兰人、西班牙人、瑞典人、美国原住民以及非裔美国人，还有二十几个从奴隶船上解放出来的非洲人”(Rediker 2004：53)。换句话说，我们所面对的是一群人，他们可能至少对各种直接民主制度有着第一手的了解，从瑞典（tings？）到非洲村民大会，再到美洲原住民委员会（比如六国联盟本身就是由这些机构发展而来的）。他们突然发现自己被迫在国家完全缺席的情况下临时建立一些自治模式。这是一个完美的跨文化实验空间，事实上当时在大西洋世界的任何其它地方，都不可能存在比这更有利于发展新的民主体制的土壤。
我提出这一点有两个原因。第一个原因是显而易见的，即我们没有证据表明十八世纪初期在大西洋海盗船上所形成的民主实践对六、七十年后民主宪法的演变产生了任何直接或间接的影响。我们也不可能找到证据。虽然关于海盗和他们的冒险故事曾广为流传，在那个时代具有和今天一样的对于大众的吸引力（可以推测，在当时的故事很可能至少比当代好莱坞的版本更准确一些），但这将是法国和英国人或殖民地的绅士们所愿意承认的最后影响。这并不是说海盗的做法很可能影响了民主宪法，而是即使存在这样的影响，我们也不太会知道。人们很难想象他们通常所说的“美洲野蛮人”的情况会与其有太大的不同。
另一个原因是，美洲的边界社会可能比我们想象的更类似于海盗船。它们可能不像海盗船那样人口稠密，也不像它们那样迫切的需要不断的合作，但它们是文化和文化之间的即兴空间，而且基本上不在国家的管辖范围之内。科林·G·卡洛韦(Colin Calloway, 1997；cf. Axtell 1985)记录了殖民定居者和原住民的社会往往是多么交缠在一起的，殖民定居者采用印第安人的作物、衣服、药物、习俗和战争方式，并与他们进行贸易，并肩生活，有时候还通婚。最重要的是，这在殖民群体和军队的领导人中激发了无尽的恐惧，他们担心他们的下属吸取了印第安人平等和个人自由态度。例如，在新英格兰清教徒牧师科顿·马瑟(Cotton Mather)大肆抨击海盗是亵渎人类的灾难的同时，他也在抱怨殖民者同胞开始模仿印第安人的育儿习俗（诸如放弃体罚）并愈发遗忘了家庭治理中适当的纪律和“严厉”的原则，而转向印第安人典型的“愚蠢的放纵”的原则来处理主仆关系、男女关系、以及老少关系（Calloway 1997: 192). [10] 。
这种情况在往往在由逃亡的奴隶和“变成印第安人”的仆人组成的社群中最为真实，它们完全不受殖民政府的控制（Sakolsky & Koehnline 1993），或者在莱尼博和雷迪克(Linebaugh & Rediker, 1991)所说的“大西洋无产阶级”的岛屿飞地的社群中，这是一个自由人、水手、船妓、叛徒、摒弃道德规范者和反抗者的杂乱的集合——在现代种族主义出现之前，这一群体从北大西洋世界的港口城市发展起来，美国或者其它地区的革命中的大部分民主冲动似乎首先从这些人身上产生。但对普遍的殖民定居者来说也是如此。具有讽刺意味的是，这正是布鲁斯·约翰森(Bruce Johansen)的《被遗忘的奠基人》(Forgotten Founders, 1982)一书的真正论点，这本书首次发动了“影响力之争”，然而这一论点最终在所有关于宪法的喧哗与骚动中消失了：只有在于殖民地定居的普通英国和法国人开始把自己看成更类似印第安人的时候，他们才才开始认为自己是“美国人”——一种新的热爱自由的人类。而这种意识主要不是受他们可能会在杰斐逊或亚当·斯密的文章中遇到的那种远距离的浪漫化的启发，而是由生活在如卡洛维(Calloway)所言的作为“混合物(amalgams)”的边界社会的实际经验所启明的。事实上，来到美洲的殖民者发现自己处于一个独特的境地：他们在很大程度上逃离了欧洲的等级制度和循规蹈矩的态度，他们发现自己面对的是一个远比他们迄今所能想象的更崇尚平等和个人主义原则的原住地居民。随后开始在很大程度上消灭后者，尽管在此同时，他们采用了原住民诸多的风俗、习惯和态度。
我想补充一点，在这一时期易洛魁的五国也是一个混合体。它们原本是由达成了一种契约协议的一些团体所组成的，它们创造一种调解争端和缔造和平的方式。但在十七世纪的扩张时期，它们变成了一个不同寻常的人群混合体，其中很大一部分人口是被收养到易洛魁人的家庭中以取代死去的家庭成员的战争俘虏。当时的传教士经常抱怨说，很难用塞尼卡人(Seneca)自己的语言向他们传教，因为大多数人都并不全然流利掌握这些语言（Quain 1937）。例如即使在十八世纪，虽然卡纳萨特戈是奥农达加的酋长，但与殖民者谈判的另一位主要代表斯瓦坦（又称希卡勒米）实际上是法国人，或者说他是由一对法国夫妇在现在的加拿大所生养的。那时各方的边界都很模糊。我们面对的是民主的即兴空间的渐进式继承，从新英格兰的清教徒社群与他们的市议会，到边界社群，再到易洛魁人他们自己。
传统作为不停歇的重塑实践
现在让我试着把一些部分整合起来。
在整篇文章中我一直认为，民主实践，无论是被定义为平等决策程序还是通过公共讨论的政府治理，都往往产生于各式各样的社群在国家权限之外管理自身事务的情形中。国家权力的缺席意味着没有任何系统性的强制机制来执行决策，这往往导致某种形式的寻求共识的过程，或者，在希腊步兵或海盗船等本质上是军事构造的情况下，有时体现为多数投票制度（因为在这种情况下，如果进行武力竞赛，那么结果是显而易见的）。民主创新以及所谓民主价值的出现，往往来自于我所说的文化即兴空间(zones of cultural improvisation)，这一空间通常也是在国家控制之外。在这里，具有各自传统和经验的不同人群不得不想出一些方法来处理彼此之间的关系。无论是马达加斯加还是中世纪冰岛的边界社群、海盗船、印度洋贸易社群、处于欧洲扩张边缘的美洲原住民联盟，都是其中的案例。
所有这些都与经常被视为伟大文明柱石的伟大文学哲学传统没有什么关系。事实上，除了少数的例外，这些传统总体上是明确敌视民主程序和采取它们的人群的。 [11] 反过来，治理精英们往往是要么无视这些形式，要么试图将其踩灭。[12]
然而在某个时间点上，首先是在大西洋体系的核心国家，尤其是英国和法国这两个在北美拥有最大殖民地的国家，情况开始发生转变。这一体系的建立的先兆是前所未有的破坏，它为新兴的“大西洋无产阶级”提供了无限的新的即兴空间。国家在社会运动的压力下开始实行改革，最终那些处于精英文学传统中的人开始为它们寻找先例。其结果是以罗马共和国为蓝本建立了代议制度，后来在民众的压力下代议制度被改称为“民主制度”，并将其追溯到了雅典。
实际上我想说的是，这种民主的恢复和重建过程是一个典型的更广泛的过程，这个过程可能是任何文明传统的标志，但它在当时进入了一个具有关键性的强度的阶段。随着欧洲国家的扩张，大西洋体系开始囊括全世界，各种全球性的影响似乎都凝聚在欧洲各国的首都，并被重新吸收进入最终被称为“西方”的传统之中。例如说，在现代国家中所汇集起来的各类元素的实际谱系也许是不可能重建的，即使仅仅是因为重建的过程本身就倾向于洗刷掉文字记载中的更多的异国元素，或者说，即使不洗刷，它也会把这些元素整合进入熟悉的发明和发现的惯用主题中去。因此那些倾向于几乎完全依赖文本并以严格的证据标准为荣的历史学家们，往往会产生类似于他们对于易洛魁人的影响理论的态度，觉得自己的职业责任就是去进行展现——貌似新思想确实是从文本传统中产生的。这里有两个例子。
1 非洲拜物教和社会契约的思想。当然，甚至在哥伦布航行到美洲之前，大西洋体系就已经开始在西非形成。威廉·皮特兹（William Pietz, 1985，1987，1988）在一系列引人入胜的文章中描述了由此产生的沿海飞地的生活，在那里，威尼斯人、荷兰人、葡萄牙人以及其他的欧洲商人和冒险家们与非洲的商人和冒险家比邻而居，他们说着几十种不同的语言，其中混合着穆斯林教、天主教、新教和各种祖先宗教。在这些飞地内，贸易是由欧洲人称为“拜物”的物品来调节的，皮特兹详细阐述了欧洲商人关于价值和物质性的理论，而这些理论也正是从关于“恋物”的观点中诞生的。更有趣的也许是非洲人的角度。就其可以重建的范围而言，它似乎与托马斯·霍布斯等人同时在欧洲发展的社会契约理论惊人的相似（MacGaffey 1994；Graeber 2005）。从本质上说，拜物是由一系列希望通过彼此建立持续经济关系的契约方所创造出来的，并伴随着产权和交换规则的协议，而违反这些协议的人将被这一物品的权力所摧毁。换句话说，就像霍布斯一样，当一群人同意建立一个在他们不尊重财产权和契约义务的情况下可以进行暴力胁迫的主权权力的时候，社会关系就相应产生了。后来非洲的一些文本甚至称赞这种拜物可以防止所有人对所有人的战争。遗憾的是，我们完全找不到证据表明霍布斯对此有所了解，他一生中大部分时间都生活在港口城市，很有可能遇到了熟悉这种习俗的商人，但他的政治著作中没有任何关于非洲大陆的内容。
中国和欧洲民族国家。在近代早期，欧洲精英们逐渐构想出这样的关于政府理想：在统一的法律和行政管理制度下统治使用同一种语言的一致的人口。最终，这个制度也应该由一个精英来管理，他所受到的训练应该主要来自于使用该民族的本土语言学习经典文本。奇怪的是，在此前的欧洲历史上，没有一个地方存在着接近这种国家形态的先例，尽管它几乎完全对应着欧洲人所认为的在帝制中国占主导地位的制度（在很大程度上这种制度也确实占主导地位）[13]，存在着中国“影响论”的证据吗？在这里是有一点的。在欧洲哲学家眼里，中国官府的威望显然比非洲商人高，这种影响不会被完全忽视。
从莱布尼茨的名言，即中国人应该向欧洲派遣传教士而不是相反，到孟德斯鸠和伏尔泰的作品，人们看到了一系列政治哲学家对中国制度的赞美以及对中国艺术、园林、时尚和道德哲学的普遍迷恋 (Lovejoy 1955)，而这一切恰恰是在绝对主义成形的时候，只有在十九世纪中国成为欧洲帝国扩张的对象后这一迷恋才逐渐消失。显然，这些都不能构成现代民族国家在任何方面受到中国启发的证据。但考虑到我们所面对的文本传统的性质，即使这一切是真的，这也是我们所能期望得到的所有证据。
那么现代民族国家真的是一种中国的行政管理模式吗？这一模式是为了引导和控制主要来源于美洲原住民社会的影响和大西洋无产阶级的压力的民主冲动，并最终由一个起源于非洲的社会契约论来论证其合理性吗？也许不是，至少这无疑过分夸大了事情真相。但我也不认为这是一个巧合，一方面，民主的国家权力的理想首先出现在一个大西洋强国处于庞大的全球帝国的中心、以及无穷无尽的知识和影响互相汇合的时期，另一方面，他们最终发展了一种理论，即这些理想其实完全来自于他们自己的“西方”文明——尽管事实上，在欧洲人并非处于全球帝国的中心的时期，他们从未发展出类似的东西。
最后我必须强调，这一重建的过程绝不仅限于欧洲。事实上最引人注目的事情之一就是，世界上几乎所有其他国家都迅速参与到同一个游戏之中。在某种程度上，正如马利巴里(al Malibari)的例子所表明的那样，在欧洲开始发生之前，这一过程在世界其他地区可能就已经发生了。当然，海外的运动是在很久以后才开始使用“民主”这个词的，但即使在大西洋世界，这个词也是大约在十九世纪中期才开始被普遍使用的。也是在十九世纪中期，正当欧洲强国开始为自己的传统重新恢复民主观念的时候，英国率先采取了一种非常自觉的政策去压制海外的任何看起来有可能形成民主和民众运动的实践。它在大部分殖民地世界所导致的最终的反应，是后者开始加入一场完全相同的游戏。殖民统治的反对者从自己的文学哲学传统中寻找与古代雅典的相似之处，同时研究其腹地的传统社群的决策形式。例如说，正如史蒂夫·穆伦伯格（Steve Muhlenberger）和菲尔·佩恩(Phil Payne 1993; Baechler 1985)所记录的那样，如果简单地将民主定义为通过公共讨论进行的决策，那么它是一种相当普遍的现象。这样的例子即使在国家和帝国之中也能找到，只要通常在国家和帝国的治理者不感兴趣的人类活动的区域或者领域中去寻找。例如，研究印度的希腊历史学家发现了他们认为值得称为民主的政体。从1911年到1918年间，一些印度历史学家（K.P.Jayaswal, D.R.Bhandarkar, R.C.Majumdar）[14]开始研究其中的一些资料，其中不仅包括希腊人对亚历山大战役的记载，还有巴利语的早期佛教文献和早期印度教词汇和政治理论著作。他们在南亚的土地上发现了几十个与五世纪的雅典相似的地方：所有男性都被正式地归类为战士的城市和政治联邦（在某些情况下，这意味着大部分的成年男性），在这些地方要通过公社集会的公开商议形式集体做出重要决定。当时的文本资料大多和希腊资料一样敌视民众统治，[15]但是至少在公元400年左右，这样的政体肯定是存在的。而且直到今天，他们所采用的议事机制还在继续在许多领域被使用，从佛教寺院治理到手工业行会。那么可以说，印度传统甚至是印度教的传统的内在一直是民主的，而这也成为追求独立的人的有力论据。
这些早期历史学家显然言过其实了。在独立之后，出现了不可避免的反弹。历史学家们开始指出，这些“部落共和国”充其量是非常有限的民主制度，绝大多数民众被完全地剥夺了权利，包括妇女、奴隶、以及被认为是外来者的人。当然，这一切在雅典也是真实的，历史学家已经详细地指出了这一点。但在我看来，真实性问题充其量是一个次要问题。这种传统在很大程度上基本是被虚构的。在某种程度上，这种不断的自我虚构的过程也就是传统的特点。问题是，在每一种情况下，我们所拥有的都是政治精英，或者说未来的政治精英，通过认同民主的传统来验证本质上是共和体制的政体。而且，不仅仅是民主并非是“西方”的特殊发明，这种复原和重建的过程也不是。诚然，印度的精英们开始加入这一游戏的时间比英法的精英们晚了大约六十年，但是从历史上看，这并不是一个特别长的时间段。在我看来，与其说将印度人、马达加斯加人、茨瓦纳人或玛雅人声称它们属于一个在本质上是民主的传统看作是一种模仿西方的企图，不如说应该将其看作同一个星球进程中的不同方面：它是一个在全球体系的形成过程中长期以来的民主实践的结晶，在这个体系中，各种思想朝向各方向飞来飞去，逐渐地，统治精英们通常勉强地采纳了其中的一些经验。
但是将民主追溯到某些特定文化“起源”的诱惑似乎是不可抗拒的，即使是严肃的学者也沉迷其中。让我回到哈佛大学来提供在我看来特别具有讽刺意味的最后一个案例：一本由美国主要的符号考古学家整理而成的名为《突围：文明的起源》(The Breakout: The Origins of Civilization M. Lamberg-Karlovsky 2000)的论文集[16]。这本书争论的依据是考古学家张光直的一个观点，即中国早期文明基础所基于的意识形态与埃及或美索不达米亚存在着根本的差异。从本质上讲，它是早期狩猎社会宇宙观的延续，在此之上，君主取代了萨满，成为了与神圣力量有着独特和个体联系的人，其结果就是绝对的权威。 张光直着迷于早期中国与古典玛雅之间的相似之处，这一相似之处是通过最近翻译的铭文重建而成的，其中包括“分层的宇宙，其中有着鸟类所栖息的宇宙之树和宗教人士，他们将上，中，下世界联系在一起”，动物信使，主要针对政治和仪式的写作，以及祖先崇拜等等（1988，2000：7）。相比之下，中东在第三个千年所出现的国家代表了一种替代性的，更多元化的模式的突破，这种模式始于众神及祭司从国家中的独立。由此，本书大部分内容都是对于这种突破所真正涉及的事物的推测。 C.C. 兰伯格·卡洛夫斯基 (C.C. Lamberg-Karlovsk)认为，其关键在于古代美索不达米亚的自由与平等概念的首次登场，王室教义表明各个城邦的统治者与其臣民之间有着社会契约，他将其称之为“突破”，并且大多数本书的贡献者都认为，这一点应该被视为“指明了通往西方民主的道路”(122)。 实际上，辩论的主要话题很快就变成了这应当归功于什么人或者事物。梅森·哈蒙德(Mason Hammond)主张“民主社会概念的印欧起源”，他认为民主的概念“并不是从与近东或美索不达米亚的接触中而传到希腊的，在前者那里，公平和正义是统治者的赋予。这一概念事实上是源于印欧人对社会组织的概念，在这种社会组织中，主权不在首领而在长老会和持械男性的集会”（59）。戈登·威尔利(Gordon Willey)则认为民主的冲动来自于自由市场，他认为自由市场在美索不达米亚比中国更发达，而在统治者靠神权统治的玛雅王国则基本不存在，而且“没有证据表明在酋长领地或国家内部有任何可以制衡他的平衡力量”（29）。 [17] 古典玛雅的权威研究者琳达·谢尔(Linda Scheie)也对此也表示赞同，并补充说，这种萨满式的宇宙观“在今天仍然存在，并在现代玛雅人的社区中发挥作用”（54）。其他学者则试图为自己所代表的古代世界的区域说好话：埃及、以色列、以及哈拉帕文明。
有时候这些论点似乎几乎是对我一直批评的历史学家的逻辑的滑稽模仿。最明显的是，这种推理思路认为，如果没有直接的证据，那就可以把它当作是不存在的。用这种方法处理早期古代时显得尤为不妥，因为这是一个庞大的景观，考古学和语言学充其量只能在这之上打开几扇小小的窗户。例如说，“原始的凯尔特人和日耳曼人”在公社集会中相遇的事实本身并不能证明这一集会有印欧语系的起源，除非人们能证明当时讲非印欧语言的无国家社会没有这样的集会。事实上，这个论点似乎几乎是循环的，因为作者所言的“原始”似乎是指的就是“无国家”或“相对平等”，而这样的社会几乎就其定义而言就不可能是专制统治的，无论人们所说的是什么语言。同样，当他们把古典玛雅描述为缺乏任何形式的“制衡机构”时（根据Willey的描述，甚至嗜血的阿兹特克人也不那么专制，因为他们的市场更发达），似乎没有任何作者想到，如果古罗马或中世纪的英国必须完全通过废墟建筑和刻在石头之上的官方声明来重建，它们可能会成为什么样子。
实际上，如果我的观点是正确的，那么这些作者在做的事情就是在最不可能找到民主的地方寻找民主的起源：在很大程度上压制了地方自治形式和集体审议的国家宣言中， 以及为其辩护的文学和哲学传统中（至少这将有助于解释为什么在意大利、希腊和印度，国家集会都出现在书写的历史开始的时候，而其后迅速消失）。玛雅人的命运在这里很有启发性。在第一个千年的末期的某个时候，古典玛雅文明崩溃了。考古学家争论其原因，大概他们还会一直争论下去。但是他们的大多数理论都认为民众的叛乱至少在其中起到了一定作用。在六百年后西班牙人到达时，玛雅社会已完全去中心化并拥有无数种的小城市国家，其中有些显然由民众选举的领导人组成。 西班牙人征服玛雅所花的时间比秘鲁和墨西哥都要长得多，玛雅人的社群一直如此叛逆，以至于在过去的五百年中，几乎每个时间段都在发生武装反抗。最具有讽刺意味的是，当前的全球正义运动的浪潮在很大程度上由萨帕塔民族解放军(EZLN, or Zapatista Army of National Liberation)掀起的，这是恰帕斯州一群讲玛雅语的反抗群众，主要来自在墨西哥拉坎登雨林的新社群定居的农民。 他们在1994年以民主的名义明确地进行了暴动，这意味着比起采用“民主”一词的共和党的政府形式，这里的含义更接近于雅典式的直接民主。萨帕塔建立了一个精心设计的系统，其中社群议会以协商一致的方式运作，并辅以妇女和青年党团来平衡成年男性的传统统治地位，各议会由可被撤销的代表的委员会联系在一起。他们声称这一系统植根于玛雅语社群千年来自我统治方式，并使其激进化了。我们确实知道，自有记录以来，或者说至少五百年以来，大多数高地玛雅社群都在使用基于某种协商共识的系统进行自我治理。尽管说，在大约一千年前的古典玛雅的鼎盛时期，农村社群可能不存在这种系统——但似乎是不太可能的。
当然，现代反抗分子对古典玛雅的看法是很清晰的。正如最近一个说乔尔语的萨帕塔成员指着帕伦克遗址对我的一个朋友所说的那样，“我们设法摆脱了这些家伙。 相比之下，我不觉得墨西哥政府是一个更大的挑战。”
我们终于回到了本文的起点——全球运动要求建立新的民主形式。 从某种意义上说，这件作品的主要目的是证明萨帕塔组织并没有什么不同寻常的。他们会讲多种玛雅语言，例如泽塔尔语，托哈洛巴拉尔语，乔尔语，索西语，玛姆语，这些语言最初来自于传统上允许一定程度自治的社群（主要是为了他们能成为位于其他地区的牧场和林区的原住民劳动力储备），他们在拉坎登(Lacandon)新开放的土地上形成了新的多种族社群(Collier 1999； Ross 2000； Rus，Hernandez＆Mattiace 2003)。换句话说，他们所居住的空间是我一直称之为民主的即兴空间的经典案例，其中有着混杂的人群，他们中的大多数至少初步具备社群自治经验，这一人群意识到他们处于脱离了国家的直接监督的新社群中。他们处于全球影响力的支点之上，而这一事实并没有什么特别新奇的地方——他们吸收来自世界各地的思想，而他们自己的榜样对整个地球上的社会运动产生了巨大影响。例如说，1996年的第一届萨帕塔会议最终以自治、横向性和直接民主为基础，形成了一个国际网络（人民的全球行动，People’s Global Action或PGA），其中包括多个分散的团体，例如巴西无地工人运动(Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, MST)、印度的甘地式的社会主义直接行动组织卡纳塔克邦农民协会（Karnataka State Farmer’s Association, KRSS）、加拿大邮政工人工会(Canadian Postal Workers’ Union)、以及欧洲和美洲的一大批无政府主义团体和各大洲的原住民组织。例如，正是人民的全球行动运动最初呼吁了反对1999年11月在西雅图举行的WTO的行动。其中更重要的是萨帕塔原则，拒绝先驱者主义并强调在自己的社群中创造可行的替代性方案以颠覆全球资本逻辑，这一原则对社会运动参与者产生了巨大影响，在某些情况下，这些社会运动的参与者充其量只是对萨帕塔本身有着模糊的认知，而且肯定从未听说过人民的全球行动。毫无疑问，互联网和全球通讯的发展使这一进程比以往任何时候都快得多，并是的建立更正式和明确的联盟成为可能，但这也并不意味着我们正在面对的是一个史无前例的现象。
我们可以通过考虑这些在它没有被一直意识到的情况下所发生的事情来估算它的重要性。 在这里我想提到一位与我的看法非常接近的作者。 文学理论家沃尔特·米尼奥洛(Walter Mignolo)在一本名为《世界主义》(Cosmopolitanism , 2002)的书中，对康德的世界主义，或者联合国人权论述，在多大程度上是在征服和帝国主义的背景下所发展的进行了出色的总结，然后援引了萨帕塔对于民主的呼吁，以反驳齐泽克(Slavoj Zizek)的论点，即左派人士必须缓和对欧洲中心主义的批评，以便拥抱作为“从古希腊起真正的欧洲遗产”的民主(1998：1009)。 米尼奥洛写道：
萨帕塔人使用了民主一词，尽管它对他们的意义不同于对墨西哥政府的意义。萨帕塔人的民主不是从欧洲政治哲学的角度来概念化的，而是通过基于互惠、社群（而非个体）价值（它是智慧的价值而非认识论的价值）以及其它的玛雅社会组织而概念化的。萨帕塔人在使用通过政治霸权强加的词汇之外别无选择，尽管选择这一词汇并不意味着屈从于其单逻辑的解释。萨帕塔人在选出民主后，民主就变成一个连通器，通过它，民主的自由观念以及原住民的互惠观念和实现共同利益的群体社会组织的观念得以互相妥协(Mignolo 2002：180)
这是一个好的想法。 米尼奥洛称其为“边界思维”，他将其作为一种健康的“批判世界主义”的典范，而不是像以康德或齐泽克为代表的欧洲中心主义式的多样化。只是在我看来，问题在于，这样做的结果就是米尼奥洛本人最终陷入了他试图逃避的本质性话语的一种更为谦逊的版本。
首先，说“萨帕塔人别无选择，只能使用”民主这个词是完全不正确的。他们当然有别的选择。其他以原住民为基础的群体就做出了截然不同的选择。用一个随机的例子来说，玻利维亚的艾马拉运动选择了完全拒绝“民主”一词，其理由是，根据他们人民的历史经验，这个名称仅用于指代通过暴力强加于他们的制度。[18] 因此，他们认为自己的平等决策传统与民主无关。在我看来，萨帕塔人决定接受该名词的决定最重要的一点是，该决定拒绝任何带有认同政治色彩的事物，并呼吁那些有兴趣对于各种形式的自我管理方式进行更广泛讨论的盟友，无论他们是在墨西哥还是其他地区——这一方式和他们试着和愿意反思类似于“革命”等词汇的人展开对话的尝试是相似的。其次，米尼奥洛与列维-布留尔（Levy-Bruhl）并非截然不同，他们都最终导致了另一场苹果和橘子的对抗。他最终将西方理论和原住民实践对立了起来。实际上，萨帕塔并不仅仅是传统的玛雅实践的产物：它的起源必须在这些实践与很多其他的事物的长期冲撞中去寻求，其中包括玛雅本土知识分子的思想（其中很多人并非不熟知康德的作品），解放神学家（他们从古代巴勒斯坦的预言书中汲取灵感）和欧洲和梅斯蒂索人中的革命者（他们从中国的毛主席的著作中汲取灵感）。反过来，民主并不是来自其中任何一个人的话语。 似乎仅仅是将西方文学传统作为起点，即使是出于批评的目的，也就意味着像米尼奥洛这样的作者也总是以某种方式最终陷入其中。
实际上，在这种情况下，“政治霸权所强加的词”本身就是一种断裂的妥协。如果并非如此，我们在最初就不会创造一个希腊词来描述一种应用于代议制共和国的社群自治的形式。 萨帕塔人所把握住的正是这一矛盾。实际上，它似乎是无可摆脱的。自由主义理论家（Sartori 1987：279）偶尔确实会有要完全放弃雅典民主制度，宣布它无关紧要并将其抛弃的愿望，但是出于意识形态的目的，这种举动根本是不可能被接受。毕竟，没有雅典就没有办法宣称“西方传统”具有内在的民主性。这意味着可能我们将把我们的政治理想追溯到柏拉图的极权主义思考中，如果不是如此的话，也许要承认并不存在什么“西方”之类的事物。实际上，自由主义理论家已经将自己塞进了一个角落。显然萨帕塔人并不是最早抓住这一矛盾的革命者。但是这次他们的举动引起了反常的强烈反响，其部分原因是，这一时刻是国家的深刻危机的时刻。
不可能的婚姻
我认为，从本质上讲，矛盾不仅仅是一种语言，它还反映出更深刻的东西。在过去的两百年中，民主人士一直企图将民众自治的理想嫁接到国家的强制性机构上。然而，这一企图最终根本是行不通的。从本质上讲，国家永远不可能真正实现民主化，毕竟它们基本上是组织暴力的方式。在美国联邦党人论证民主与贫富不均的社会并不具有一致性时，他们是很现实的。因为为了保护财富，人们需要一种强制手段来压制民主所赋予权利的那种“暴民”。在这一方面，雅典是一个特殊的案例，因为它实际上是过渡性的——财富当然存在不平等，甚至可以说也存在一个统治阶级，但实际上，雅典并没有正式的强制装置。因此，雅典是否是一个国家这个问题，学者之间并没有共识。
正是当人们考虑到现代国家垄断了强制权力的问题时，整个民主的幌子才化为堆积的矛盾。 例如说，虽然现代精英们在很大程度上抛弃了早期将“暴民”形容为残忍的“野兽”这种话语，但当有人提出将强制装置的某些方面民主化时，这种意象仍然以十六世纪时的形式突然跳了出来。 例如在美国，“完全知情的陪审团运动”的倡导者指出，宪法实际上允许陪审团决定法律问题，而不仅仅是证据的问题。这些倡导者经常被媒体被指责为希望回到私刑和“暴民统治”的过去的时代。美国仍然是一个以民主精神为荣的国家，也引领着世界去神化警察的角色，这一切绝非偶然。
弗朗西斯·杜普伊斯·德里(Francis Dupuis-Deri，2002)创造了“政治恐惧症 (political agoraphobia)”一词来指代贯穿西方传统中的对公共审议和公共决策的怀疑，这种怀疑既存在于康斯坦特(Constant)、西耶斯(Sieyes)、以及麦迪逊(Madison)的作品中，也存在于柏拉图和亚里士多德的作品中。我想补充的是，即使是自由主义国家最令人印象深刻的成就，即它最为真实的民主要素（例如它对言论自由和集会自由的保障），也是以这种恐惧症为前提的。只有当人们绝对清晰地认识到，公共言论和集会并非政治决策的媒介，而充其量是对政治决策者进行批评、影响或建议的尝试时，它们才被视为是神圣不可侵犯的。最重要的是，这种恐惧症不仅存在于政治家和记者之中，在很大程度上也是公众本身所拥有的。我认为其原因并不遥远。虽然在自由民主政权中缺乏类似雅典阿哥拉市集(agora)的事物，但它们肯定不缺乏与罗马竞技场相似的事物。这一丑陋的镜子现象，即统治精英一边鼓励民众参与形式，另一边却不断地提醒公众他们有多么的不适合去统治，在诸多现代国家似乎已经达到了前所未有的完美状态。例如说，人们从在高速公路上开车上班的经历中可能概括出对于人性的看法，与人们从乘坐公共交通的经历中可能得出的看法是迥然不同的。然而美国人或德国人对于汽车的热爱是二十世纪三十年代开始的政治和企业精英所做出的有意识的政策决定的结果。我们可以写一部类似的电视史、消费主义史、或者如波兰尼(Polanyi)早已指出的 “市场”的历史。
同时，法学家们早就意识到，国家的强制性质确保了民主宪法建立在一个基本的矛盾之上。沃尔特·本杰明(Walter Benjamin，1978)对此作了很好的总结，他指出，任何声称垄断使用暴力的法律秩序，都必须由自身以外的某种权力建立，这就不可避免地意味着根据以前的任何法律制度都是非法的行为。因此，一种法律制度的合法性，必然建立在犯罪暴力行为的基础上。美国和法国的革命者，毕竟按照他们成长的法律，是犯了大逆不道的罪行。当然，从非洲到尼泊尔的圣王们都设法解决了这个逻辑难题，把自己像上帝一样置于制度之外。但正如从阿甘本到内格里的政治理论家们提醒我们的那样，”人民 “并没有明显的办法以同样的方式行使主权。无论是右翼的解决方案（宪政秩序是由体现民众意志的灵感领袖–无论是国父，还是元首–建立的，并且可以被搁置），还是左翼的解决方案（宪政秩序通常通过暴力的民众革命获得合法性），都会导致无尽的实际矛盾。事实上，正如社会学家迈克尔-曼（Michael Mann）所提示的那样（1999年），二十世纪的大部分屠杀都源于这种矛盾的某种版本。由于要求在地球表面的每一块土地上同时建立一个统一的强制机制，并保持该机制的合法性来自于 “人民 “的借口，导致了无休止地需要确定 “人民 “究竟应该是谁。
在过去八十年里，在各个不同的德国法院中，无论是从魏玛到纳粹，还是从德意志民主共和国到联邦共和国，法官们都使用了相同的开场白：“In Namen des Volkes”，即“以人民的名义”。 美国法院则更倾向于使用这样的表述：“人民诉讼X的案子” (Mann 1999: 19)。
换句话说，尽管事实上，任何要以民主化的方式推进诉讼的建议都可能引起所有相关人员的恐惧，但是“人民”必须要被征用并成为分配暴力的幕后权威。 曼恩建议，为了解决这一矛盾所进行的现实努力，即利用暴力手段确认并组成一个让维持国家装置者认为值得成为其权威来源的“人民”，仅仅是在二十世纪就要为至少六千万起谋杀负责。
正是在这种情况下，我可能会建议说，无政府主义者的解决方案（此悖论确实不存在解决方案）并非没有合理之处。民主国家一直是一个矛盾。全球化只是通过在世界范围内制造建立决策结构的必要性而暴露了其腐朽的根基，在这种决策结构中，任何试图维持民众主权伪装的企图显然都是荒谬的，更不用说参与了。当然，新自由主义的解决方案是宣布说市场才是人们所真正需要的唯一公共协商形式，并将国家几乎完全限制在其强制性职能之内。在这种情况下，萨帕塔的回应是完全合理的，即否认革命就是夺取国家强制性装置的控制权，转而建议要在自治社群的自我组织中重新建立民主。这就是墨西哥南部原本不为人知的暴动引发了激进人士的轰动的原因。暂时地，民主回到其起源的空间：两者之间的中部空间。然后它是否可以继续蔓延到整个世界，也许相对少地取决于我们针对它形成了什么样的理论，而是更多地取决于我们是否诚实地相信，普通的人们能否坐下来成为协商的主体并管理自己的事务，那些受到武器力量的支持作出决策的精英们能否为普通人管理这些事物——甚至说，即使是无法做到，他们是否拥有作出相应尝试的权利。面对这样的问题，在人类的大多数历史中，专业知识分子几乎都站在了精英的一侧。归根结底说来，在我的印象中，绝大多数人仍然会被各种丑陋的镜子所吸引，并对人民民主的可能性并不抱有真正的信念。但是，也许这也可能改变。
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[1] But not those that speak Spanish or Portuguese. It is not clear if Huntington has passed judgment on the Boers.
[2] It was utterly unremarkable, for example, for a Ming court official to be a Taoist in his youth, become a Confucian in his middle years, and a Buddhist on retirement. It is hard to find parallels in the West even today.
[3] Some of his statements are so outrageous (for example, the apparent claim that, unlike the West, traditions like Islam, Buddhism, and Confucianism do not claim universal truths, or that, unlike Islam, the Western tradition is based on an obsession with law) that one wonders how any serious scholar could possibly make them.
[4] Actually, one often finds some of the authors who would otherwise be most hostile to Huntington going even further, and arguing that love, for example, is a “Western concept” and therefore cannot be used when speaking of people in Indonesia or Brazil.
[5] Or a French person to read Posidonius’ account of ancient Gaul and identify with the perspective of an ancient Greek (a person, who if he had actually met him, he would probably first think was some sort of Arab).
[6] This is why Classical Greek philosophers are so suspicious of democracy, incidentally: because, they claimed, it doesn’t teach goodness.
[7] This conclusion is in world-systems terms hardly unprecedented: what I am describing corresponds to what David Wilkinson (1987) for example calls the “Central Civilization.”
[8] One reason this is often overlooked is that Hegel was among the first to use “the West” in its modern sense, and Marx often followed him in this. However, this usage was, at the time, extremely unusual.
[9] One should probably throw in a small proviso here: Orientalism allowed colonial powers to make a distinction between rival civilizations, which were seen as hopelessly decadent and corrupt, and “savages,” who insofar as they were not seen as hopelessly racially inferior, could be considered possible objects of a “civilizing mission.” Hence Britain might have largely abandoned attempts to reform Indian institutions in the 1860s, but it took up the exact same rhetoric later in Africa. Africa was thus in some ways relegated to the “savage slot” that had been the place of the West—that is, had been before Europeans decided they were themselves “Westerners.”
[10] “Though the first English planters in this country had usually a government and a discipline in their families and had a sufficient severity in it, yet, as if the climate had taught us to Indianize, the relaxation of it is now such that it is wholly laid aside, and a foolish indulgence to children is become an epidemical miscarriage of the country, and like to be attended with many evil consequences” (op. Cit.).
[11] Usually, one can pick out pro-democratic voices here and there, but they tend to be in a distinct minority. In ancient Greece, for instance, there would appear to be precisely three known authors who considered themselves democrats: Hippodamus, Protagoras, and Democritus. None of their works, however, have survived so their views are only known by citations in anti-democratic sources.
[12] It’s interesting to think about Athens itself in this regard. The results are admittedly a bit confusing: it was by far the most cosmopolitan of Greek cities (though foreigners were not allowed to vote), and historians have yet to come to consensus over whether it can be considered a state. The latter largely depends on whether one takes a Marxian or Weberian perspective: there was clearly a ruling class, if a very large one, but there was almost nothing in the way of an administrative apparatus.
[13] Obviously the Chinese state was profoundly different in some ways as well: first of all it was a universalistic empire. But, Tooker to the contrary, one can borrow an idea without embracing every element.
[14] Rather than pretend to be an expert on early-twentieth-century Indian scholarship, I’ll just reproduce Muhlenberger’s footnote: “K.P. Jayaswal, Hindu Polity: A Constitutional History of India in Hindu Times 2nd and enl. edn. (Bangalore, 1943), published first in article form in 1911–13; D.R. Bhandarkar, Lectures on the Ancient History of India on the Period from 650 to 325 B. C., The Carmichael Lectures, 1918 (Calcutta, 1919); R.C. Majumdar. Corporate Life in Ancient India, (orig. written in 1918; cited here from the 3rd ed., Calcutta, 1969, as Corporate Life).”
[15] I say “almost.” Early Buddhism was quite sympathetic: particularly the Buddha himself. The Brahamanical tradition however is as one might expect uniformly hostile.
[16] Most were in fact published in a journal called Symbols.
[17] One is tempted to say this leaves us to choose between two theories for the origin of Huntington’s “Western civilization,” one neoliberal, one crypto-fascist. But this would probably be unfair. At least the authors here do treat the broad zone that later includes Islam as part of a “Western” bloc to which they attribute the origin of Western ideas of freedom: though it is hard to do otherwise, since virtually nothing is known of what was happening in Europe during this early period. Probably the most fascinating contribution is Gregory Possehl’s essay on Harappan civilization, the first urban civilizaion in India, which, as fat as is presently known, seems to have lacked kingship and any sort of centralized state. The obvious question is what this has to say about the existence of early Indian “democracies” or “republics.” Could it be, for instance, that the first two thousand years of South Asian history was really the story of the gradual erosion of more egalitarian political forms?
[18] I am drawing here on a conversation with Nolasco Mamani, who, among other things, was the Aymara representative at the UN, in London during the European Social Forum 2004.